::Il y a quelques temps, le polémique historien français Pierre Nora a proclamé que la raison pour laquelle nous parlons tant de mémoire est que celle-ci a disparu. Que pensez-vous de cette thèse ?

Cette thèse est peut être vraie, quand on sépare, comme le fait Nora, l’histoire et la mémoire et quand on comprend par mémoire les traditions vivantes et par histoire la recherche professionnelle positiviste des sources. Mais en cela on réduit le phénomène. L’histoire est, selon la définition fondamentale d’Huizinga « la forme intellectuelle dans laquelle une société rend compte de son passé ». On pourrait aussi définir la mémoire de cette manière, c’est-à-dire la mémoire « historique » d’une société qui rend compte de son passé. En comprenant l’histoire par ce que Jörn Rüsen appelle « la culture de l’histoire », la différence entre la mémoire et l’histoire devient caduque et, par là même, la thèse de Nora.

::Dans le cadre de vos analyses sur la mémoire culturelle, vous vous rapprochez des travaux fondamentaux de Maurice Halbwachs. Où voulez-vous en venir quand vous remplacez les termes « individuel » et « collectif » par « communicatif » et « culturel » pour qualifier la mémoire ? Que signifie dans ce contexte l’expression « situation de communication étendue » ?

Le terme de « mémoire collective » s’arrête à l’écrit. Nora appartient à cette tradition. Le rapport écrit avec le passé n’est plus le souvenir mais l’historiographie. Nous tenons cette différence pour artificielle. Une référence au passé devient une forme de souvenir, ou de mémoire, quand elle est en même temps en relation avec un « nous », qui fait sien ce passé et qui retient de ce passé des éléments de son image propre et de l’orientation de son action. Que cela se fasse de façon orale ou écrite, iconique ou théâtrale, ça n’a pas d’importance.

Le terme de « situation de communication étendue » se réfère à la possibilité de l’écrit (mais aussi tout autres formulations, comme la poésie par exemple) d’étendre l’espace de la simultanéité entre l’émetteur et le récepteur, vers lequel est dirigée chaque communication orale terrestre et quotidienne et ceci dans l’espace et dans le temps. Une communication devient "texte" quand elle est appliquée à une transmission ou à tout autre chose considérée comme transmise. La « mémoire culturelle » peut ainsi être comprise comme l’appellation générale de toutes les situations étendues.

::Dans la théorie d’Halbwachs les « cadres sociaux », dans lesquels se trouve le souvenir, jouent un rôle fondamental. Tout ce qui, dans le cadre de référence social actuel, ne peut pas être communiqué sera oublié. En suivant cette théorie, la mémoire d’un individu socialement isolé est-elle vraiment inconcevable ? Est-il impossible pour l’enfant sauvage Kaspar Hauser de se référer au passé?

Dans les faits, la conception d’Halwachs aboutit à une thèse qu’il n’a jamais vraiment formulée d’une manière aussi aiguë, qui est de dire qu’un être humain qui aurait grandi complètement seul n’aurait pas pu former de véritables souvenirs personnels, en tout cas, il ne pourrait pas organiser ces souvenirs dans une forme narrative articulable. L’organisation de nos souvenirs est prodiguée socialement, elle dépend des cadres sociaux. Sur ce point, je donnerais raison à Halbwachs, nos souvenirs personnels ont aussi une dimension sociale. Cela me paraît évident. Quant à savoir si ses thèses ultérieures sont vraies, on doit les laisser à des psychologues sociaux et à d’autres spécialistes.

::Quelle fonction a la répétition dans la construction de l’identité culturelle ? Pourquoi l’écriture ouvre-t-elle l’espace à la variation ?

::Vous dites que le passé n’existe pas avant que nous n’y fassions référence. Est-ce que les figures bibliques, Moïse est-il seulement une construction, sont justement le produit de notre rapport au passé ?

Le passé existe tant que nous y faisons référence. Si nous ne le faisons pas, les traces, les restes, les indices, les monuments existeront naturellement, mais pas le « passé ». Bien sûr, ça ne veut pas dire, que nous sommes libres de (re)construire notre passé selon nos désirs. Le passé auquel nous faisons référence doit toujours être confirmé grâce aux traces, aux restes, aux indices et aux monuments. Nous ne sommes pas libres de nous faire un passé sans Auschwitz. Ce n’est pas le passé mais les indices qui nous l’imposent. Au contraire, une autre question se pose dans le cas de Moïse ou de Jésus. Nous aurions bien aimé avoir quelques restes, traces, indices du passé, mais ils n’existent plus. Ce passé existe dans les faits juste parce que nous nous y référons. Qu’il ne reste seulement que le souvenir et aucune trace, cela ne veut bien sûr pas dire que ce passé n’a jamais existé. Il existe mais juste sous la forme de souvenir, qui ne peut plus être mesuré à l’aune d’un quelconque indice.

::Venons-en maintenant à Platon. Comment expliquez-vous le fait que sa théorie de la cognition soit basée sur une théorie du souvenir ? De quelle façon la leçon de l’anamnèse platonique ouvre-t-elle – mais aussi ferme-t-elle – le débat sur la mémoire dans les sciences culturelles ?

Cela dépend directement de la croyance de Platon en l’âme. Une âme immortelle dans le sens le plus strict existe avant et après la naissance. Elle vient d’une sphère de connaissance parfaite. Toutefois, elle oublie (presque tout) lors de son incarnation, mais elle a la chance, au cours de la vie, de participer à l’immortalité en s’y rapprochant grâce à l’apprentissage, à la reconnaissance et à la pensée. Cela rappelle sur beaucoup de points la découverte de l’inconscient par Freud, avec le remplacement de l’impression prénatale par une impression au cours de la petite enfance. Dans les deux cas, la vie consciente est toutefois accompagnée, voire « excavée », par des souvenirs oubliés mais conservés de manière souterraine. Vue ainsi, la leçon de Platon sur l’anamnèse crée un débat dans les sciences culturelles. En effet, chaque traitement du thème de l’inconscient culturel de la sphère extraterrestre de la connaissance parfaite doit être remplacé par les sphères de la culture, du passé et de l’histoire dans notre en-deçà. La culture dans laquelle nous sommes nés, existe depuis longtemps et elle sème les grains de la mémoire culturelle dont nous ne sommes pas toujours complètement conscients dans notre monde intérieur en perpétuel développement.

::Avec votre théorie du souvenir culturel vous proposez en même temps une théorie de l’oubli culturel. L’oubli est-il encore compris comme un déficit dans notre culture d’aujourd’hui ?

Non, l’oubli est au contraire grandement à la mode (cf. le livre de Harald Weinrich sur Lethe). Selon Aleida Assmann, notre culture évolue d’une culture du souvenir à une culture de l’attention. La loi du marché, qui régit tout de nos jours, ne permet pas de se rappeler des biens et de leur prix de la veille, mais doit découvrir le plus vite possible les meilleurs biens actuels aux conditions actuelles les plus avantageuses.

::Vous partez d’un « floating gap » - pour utiliser un terme ethnologique – entre deux mémoires, l’une communicative et l’autre culturelle, dans lequel nous nous trouvons peut-être en ce moment en relation avec le souvenir de l’holocauste. Y voyez-vous la chance d’une troisième génération, laquelle pourra avancer dans un autre chemin entre le débat sur les témoins contemporains [Zeitzeugendebatte] et la muséalisation ?

Non, nous ne trouvons pas dans un « floating gap » en relation avec l’holocauste. Il y a encore beaucoup de témoins du temps, ce thème régit encore les réunions, les médias, les discussions académiques. Ce qui ici a bloqué la mémoire officielle, culturelle peut-être et même communicative était quelque chose de complètement différent : non pas l’oubli mais l’obligation. Le « floaping gap » a lieu dans les sociétés qui n’écrivent pas, par la dichotomie entre une mémoire communicative qui avance dans un horizon limité à trois générations et les transmissions tribales à propos de l’ancien temps. Ceci peut seulement être appliqué mutatis mutandis à la situation d'une culture écrite et médiatique. Je vois assurément une chance d’une troisième génération qui se libère des zones taboues conditionnées par l’obligation de la mémoire communicative et officielle. On pourra lire pour cela le livre de Günter Grass intitulé En crabe. Aleida Assmann travaille en ce moment sur un grand projet qui traite exactement de cette question.

::Vous tracez une frontière entre le mécanisme du mythe dans la mémoire sociale et la science historique. L'historien professionnel n'aurait selon vous à accomplir aucun travail créant une identité ni encore produisant des 'connaissances d'orientation' [Orientierungswissen]. Ne reculez-vous pas ici devant les conséquences de vos propres réflexions ? Le travail de l’historien n’est-il pas fondamentalement à comprendre comme le travail sur la mémoire culturelle ?

Oui. Mais nous devons faire la différence entre le travail d’un historien, qui traite le passé pour un public contemporain, et celui d’un archéologue qui certifie les traces, indépendamment du fait qu’elles peuvent être intéressantes pour l’historiographie contemporaine. Il y a des formes de l’historiographie qui se rapprochent de cette sorte d’archéologie – par exemple, la recherche sur le développement du prix de céréales dans les pays rhénans à l’époque médiévale – au contraire peut-être d’une recherche sur le destin des Juifs à la même période et dans la même région. Cependant, ça n’a pas de sens d’opposer une recherche contre une autre. Elles doivent toutes les deux être menées. Peut-être viendra-t-il un historien qui fera le lien entre les deux phénomènes. Je suis moi-même un égyptologue qui s’occupe de l’édition de documents parfaitement inintéressants pour des non spécialistes et qui ne sont en aucun cas des documents qui orienteraient la connaissance. Un tel travail doit être fait. Il a parfaitement le droit de figurer à côté des «ouvrages de vulgarisation».